[노트] 자유주의 이전의 자유

19세기 시민혁명의 원리가 제도화되고, 다른 한편으로는 산업혁명의 여파가 사회 문제를 야기하면서 자유를 어떻게 규정해야 하는지를 놓고 상반된 견해. 

자코뱅주의 극복하고 대의민주제 정착을 목표로 삼았던 벤자민 콩스탕은 자유를 고대적 자유와 근대적 자유로 구분하면서, 근대 시민 사회에서는 공동체주의를 지향하는 전자가 아니라 개인주의를 추구하는 후자가 적합하다고 주장했다. 반면에 영국의 토머스 힐 그린은 산업혁명이 야기한 사회문제를 해결하기 위해서는 자유를 개인주의적 계약의 자유로서 간섭의 부재로만 생각하지 말고, 공동선의 추구를 통한 자아실현이라는 적극적인 의미로 규정해야 한다고 주장했다. 

20세기 후반, 냉전적 상황에서 좌파이념의 확산을 막기 위해 간섭의 부재라는 의미의 개인적 사적 자유를 옹호하는 벌린의 자유론. 세기 말, 자유주의 혹은 신자유주의의 헤게모니에 대항하는 공화주의 자유론 등장. 

오늘날 정치사상사 학계나 정치이론 학계에서는 인간을 인간이게 하는 것은 사적 개인으로서 침해받을 수 없는 최소한의 권리라고 보는 것을 자유주의라고 하고, 그것을 공적 시민으로서 갖추어야 할 덕이라고 보는 것을 공화주의라고 한다. 

노예도 자유로울 수 있는가? 스키너는 한 개인의 자유가 타인의 선의와 재량에 의한 것이라면 그것은 자유가 아니다. 자유는 오로지 평등한 자유인들만이 누릴 수 있다. 자유는 제약의 부재이다. 그러나 제약을 어떻게 규정해야 하는가? 공동체의 평등한 구성원의 지위를 누리지 못하게 하는 조건이 바로 제약의 본질적 부분. 자유 공동체 안에서 평등한 구성원으로서의 지위를 누릴 때만 인간은 자유로울 수 있다. 따라서 자유를 누리기 위해서는 늘 자유인의 지위를 지키기 위해 깨어 있어야 하며, 시민적 덕을 실천해야 한다. 간섭의 부재가 자유의 필요조건의 한 부분이지만, 충분조건은 아니며 진정 자유롭다는 것은 자유 공동체의 평등한 구성원이 될 때 비로소 가능하다. 

자유주의가 헤게모니를 장악하기 이전 근대 초 지식인들이 추구하던 다소 생소한 고전적 공화주의 자유론에 접할 수 있다. 

자유주의적 이데올로기가 승리하기 이전 시기의 서구에서 벌어진 자유의 개념에 대한 논쟁이 지니고 있던 의미를 읽어내고, 자유주의의 자유에 대한 이해 재고. 

17세기 혁명 기간에 영국의 의회파가 왕권에 대항해 싸워 비록 짧은 기간 동안이지만 왕정 대신 공화국을 수립하면서 옹호했던 자유론이 좀더 민주주의적인 자유론이었다. 노예와 대비되는 자유인이라는 개념. 국왕의 대권이 존재한다는 사실 그 자체만으로도 국민을 예종의 상태로 몰아넣을 수 있다는. 

법의 지배 하에서도 인간은 자유인으로서 살아갈 수 있다. 자유인의 지위를 견지하기 위해서는 하나. 부당한 간섭없이 권리와 자유를 행사할 수 있어야 한다. 그러나 이것이 필요조건이긴 하지만 충분조건은 아니라는 게 후대의 자유주의 이론가들과의 근본적인 차이이다. 자유인이 되지 않아도 특정한 권리와 자유를 마음껏 누리를 수 있다. 자유를 지속적으로 누릴 수 있는지 없는지가 그 어떤 타인의 자의적 의지에 달려 있다면 현재 사실상 자유를 마음껏 누리고 있다고 해도, 그리하여 전적으로 자신이 원하는 대로 행동할 수 있다고 해도, 그 사람은 자유인이 아니라 노예이기 때문이다. 단지 어떤 사람이 방해하지 않기로 했기 때문에 자유롭게 행동하거나 행동하지 않을 수 있다는 사실을 아는 순간 그 사람은 자유인의 지위에서 예종의 지위로 떨어지는 것이다. 실정법 체계 아래서 자유인으로 사는 것의 두 번째 필요조건은 따라서 권리와 자유를 행사할 수 있는 역량이 타인의 의지에 종속되지 않아야 하는 것이다. 

자신의 종성석에 대한 인식 그 자체가 자신에게 굴레가 되는 것. 마음대로 말하거나 할 수 없는 것이 많을 때, 그것은 타인의 선의에 의지해서 살아가는 결과라는 것. 

Henry de Bracton 13th M, 잉글랜드 보통법. 로마법. 유스티니아누스 법전 <학설집> ‘인간의 지위’ 시민적 자유. 어떤 시민적 결사 안에서 살아가는 모든 사람들이 종속되어 있는 사람 아니면 자유로운 사람 둘 중 하나라면, 자유로운 시민은 그 어떤 사람의 지배에서도 벗어난 사람이어야 하고, 그 자신의 권리 안에 무엇인가 할 수 있는 사람이어야 한다.  

본질적으로 로마적인 자유론은 1642년 내전이 발발하기 앞서 수십 년간 잉글랜드 의회에서 논의되었다. 1642 10월 내전 발발 직후 John Goodwin <Anti Cavalierisme> 

이 정치적 자유론이 17세기 중반에 잉글랜드 왕정의 폐찌를 정당화 하는데 사용되었는지. 

공화주의적 자유론의 강력한 적은 토머스 홉스. <리바이어던> 존 로크에 의해 즉각적으로 거부 당했지만, 궁극적을로 승리. 영미 세계의 정치적 사고의 고전적 공리주의적 전통에서 반복되었고 발전되었던 것은 본질적으로 홉스의 이론. 이어서 그것은 근대 서양의 세속화된 자유주의의 상당 부분의 기초가 되었다. 

17세기 중반 혁명기의 영국 왕정의 비판자들이 동료 시민들의 자유를 보전하고 고양하려고 했을 때, 그들이 말하려고 했던 것은 단순히 개인의 권리와 자유가 억압받고 축소당하는 것을 막아야 한다는 것이 아니었다. 그들이 말하려고 했던 것은 잉글랜드의 자유인들이 그 지위를 상실 당하는 상태에서 구해내야 한다는 것이었다. 그것은, 그들이 선호하던 표현처럼, 전체 국민을 부당한 예속 상태에서 해방시켜야 한다는 것이었다. 그들이 말했던 자유는 자유주의적 자유가 아니었다. 자유는 단지 강제적 간섭에 의해서만이 아니라 지배와 종속의 배경이 되는 조건에 의해서도 상실될 수 있다는 것이었다. 

노예의 자유를 넘어서 조승래. 

<자유의 두 개념> ‘소극적 자유’ ‘적극적 자유’ 전자만이 진정한 자유. 냉전 상황 반영. 좌파적 이상주의 혹은 유토피아니즘 거부. 

진정한 자유는, 사적인 욕망을 억제하고 이성적 삶을 통해, 공동체에 적극적으로 참여함으로써 공동체의 공동 자아와 일치되는 자아를 형성할 때 비로소 가능하다는 주장은 결국 개인의 사적 자유를 통제하는 전제로 이어질 수 밖에 없다는 것. 

벌린의 이러한 자유론의 밑바탕에는 고전적, 공화주의적, 루소적, 자코뱅적 자유론을 비판하던 기조, 콩스탕, 앙리 미첼과 같은 19세기 프랑스 자유주의 지식인들의 세계관이 깔려 있다. 

상반된 두 인간관에 대한 고찰: 소극적 자유가 침해받을 수 없는 배타적 사적 영역을 확보해야 하는 개인으로서의 인간을 강조하는 근대적 인간관, 적극적 자유는 공동체의 구성원으로서 공적 행위와 윤리를 실천해야 하는 공민으로서의 인간을 강조하는 고대적 인간관과 관련이 있다. 인간의 이성에 대한 확신에 기초하여 우토피아적 세계 건설을 추구하는 세계관과 현실 세계 안에서 인간의 경험이 담보해주는 방식에 따라 각자의 다원적 이해와 취향을 추구하는 세계관 사이의 갈등에 대한 고찰이고, 그 가운데 왜 후자를 선택해야 하는지 설득. 

소극적 자유 - 외부적 간섭, 강제, 방해의 부재. 홉스와 벤담. 벌린은 이러한 소극적 자유가 르네상스와 종교개혁 이래 그리고 에라스무스 이래, 개인의 사적 영역의 확보가 중요한 가치로 인식되면서부터 그 가치를 인정받은 근대적 자유라고 말한다. 이러한 최소한의 영역에 대한 그 어떤 사회적 통제도 곧 전제. 이러한 그의 주장은 자코뱅들이 근대 사회에 맞지 않는, 인간의 개인적 측면보다는 공민적 측면을 강조하는, 고대적 자유를 실현하려 전제에 빠질 수 밖에 없다는 콩스탕의 비판과 일맥상통한다. 

벌린은 자유와 진리, 자유와 민주주의는 관련이 없다고 주장. 인간은 각기 자신의 삶을 사는 존재이기 때문에 인간의 삶을 진리라는 미명으로 그 어떤 폐쇄 회로에 가두려고 하는 것은, 그것이 아무리 자비로운 의도에서 나왔고 아무리 고상한 목적을 가진 것이라 해도, 악. 소극적 자유는 민주주의 체제가 아닌 곳에서도 확보될 수 있는 자유라고 주장. 

적극적 자유 - 자기 자신의 주인이 되는 것. 이때 자신은 이성에 복종하는 합리적 존재라는 명제가 전제된다. 비합리적이라면 단지 욕망의 노예. 소극적 자유가 자신의 외부에 간섭과 방해가 존재하지 않는다는 것을 의미한다면, 적극적 자유는 자신의 내부에 이성적 존재로서 자신을 견지할 수 있는 능력이 존재하는 것. 적극적 자유는 비합리적인 것과 부도덕한 것을 행할 수 있는 자유를 원천적으로 배제하고 좋은 것을 올바른 방식으로 행해야 한다는 목적론 내재. 소극적 자유론은 그러한 목적론을 배제하는 다원적 개방적 개념. 

자코뱅의 자유론 벤담의 자유론 비교. 스토아학파의 안심입명론 - 정치적 억압이 강해질 때, 로마 공화국 말기에, 지적 도피에 불과. 금욕적 자기 부정이 강한 정신의 표상이라고는 할 수 있어도 그것을 자유라고 할 수는 없다는 것. 

벌린이 문제 삼는 것은 합리주의 관념론 철학자들, 참여를 통한 자아의 실현이라는 적극적 자유. 즉 적극적 자유는 이성에 의해 알아낼 수 있는 지식을 받아들여 이성적 존재로서 자아를 실현하고 그러한 존재들의 공동체를 수립하는 것이다. 19세기 말 그린의 자유론. 폭정과 전제가 자신들의 억압을 정당화할 때 이용하는 수사라는 것. 인간이 추구할 수 있는 가치는 다원적이며 역사는 열려 있는 것이지 어떤 종국의 해결점을, 즉 완전한 사회를 향해가는 것도 가야만 하는 것도 아니라고 누누이 강조. 

적극적 자유론은 이를 무시하고 이성적 공동체, 완전한 사회 안에서 자아실현이라는 미명하에 자유를 평등, 형제애, 인민 주권과 같은 다른 개념과 구별하지 않으며, 개인에 대한 통제와 억압을 정당화한다는 것이다. 

벌린의 자유론은 좌파 이념에 대항해 개인주의적 자유주의의 가치를 지키기 위한 것이었다. 

벌린 너무 편향된 해석 아닌가. 그의 의도가 무엇이었는지에 대한 추측이나 해석은 좀 더 유보적인 방식으로 수용해야할 것 같다. 

개인주의자들이 가장 이타적이고 예의바르며 사회주의나 공동체주의자라는 사람들이 가장 이기적이란 최근의 농담은 좀 오래된 기원을 갖는 것 같다. 생각해보면 이데올로기 그 자체가 갖는 논리적 완결성이나 실현되었을 때 기대되는 만족도가 아니라 현실에서 실천 혹은 주장되었을 때의 경험들을 고려해야 한단 말은 상당히 설득력 있는 것 같다. 

정치적 상황이 후진적인 곳에서 관념이 선구적으로 발전하는 경우야 마르크스가 당대 유럽에서 국민국가도 못 만들고 분열되어 있었던 가장 후진적이었던 독일에서 국민국가를 중요한 요소로 하는 자본주의 분석하고 사회주의를 주창한 것처럼 더러 있고, <자유의 두 개념>에서도 로마 공화정 말기의 스토아학파의 안심입명론 언급하는 것처럼, 관념론이나 합리론이 지적 도피가 될 수 있다는 것은 중요한 지적인 것 같다. 하지만 역으로 스토아학파가 지녔던 급진성 혹은 마르크스나 헤겔 더 전에는 스피노자의 합리주의 관념론이 가졌던 급진성은 사실 생각해보면 또 나중에 역으로 정치적으로 억압된 상황에서 돌파구 역할을 수행하기도 하지 않나?  Changes of the state 에서 스토아 학파가 주권은 인민에게 있는 것이라고 생각한 게 당대엔 지적 영향력이 미미했지만 혁명기가 되거나 정치적 격동기가 되면 같은 계열의 후대의 학자들에게 영감을 준 부분이 없지는 않다. 물론 20세기 사회주의 시도를 더도 덜도 아니라, 개인의 최소한의 권리 및 자유를 탄압한 전제로서만 간주한다면 할 말이 없다만… 개인적으로는 자유주의와 경쟁하면서 개인의 존엄이나 인간 복지 및 자유 개념에 긍정적인 영향을 끼친 부분도 적지 않다고 판단한다.

퀜틴 스키너의 공화주의 자유론. 

제 3의 자유. 스키너의 공화주의적 혹은 신로마적 자유론. 

자유는 단순히 간섭의 부재로만 규정되어서는 안 되고, 더 본질적으로는 종속 혹은 지배의 부재로 규정되어야 한다는 것이다. 

포칵에 의하면 인간은 폴리스 안에서 자아를 실현하는 존재이기 때문에 사적 이익을 추구하는 대신 공동선을 실천하는 덕을 발휘할 때 인간다운 인간이 된다는 주장이 공화주의의 핵심이다. 따라서 공화주의에서 자유는 공동체의 공적 영역에 적극적으로 참여하여 인간의 목적을 실현하는 것을 의미한다. 포칵도 벌린의 이분법을 받아들여 자유주의가 소극적 자유를 옹호하는 것이라면 공화주의는 적극적 자유를 추구하는 것이라고 보았다. 

스키너: 적어도 마키아벨리 이후 근대 공화주의는 어떤 일원론적 가치를 실현하기 위해 공동체의 공적 영역에 참여하여 덕을 발휘하는 것을 자유라고 규정하지는 않았다. 근대 공화주의자들은 공동체의 공적 영역에 대한 참여로서의 덕은 바로 그러한 자유를 얻기 위한 수단일 뿐. 그들은 자의적 지배로부터 해방되어 개인들의 이익과 목표를 추구하는 것을 자유로 보았다. 따라서 공화주의적 자유도 따지고 보면 형식적으로는 소극적 자유. 공화주의 저술가들이 비판한 것은 강제 혹은 강압적 위협이 개인의 자유를 간섭하는 제약의 유일한 형식이라는 자유주의의 핵심적 주장이었다. 공화주의 저술가들은 이와는 대조적으로 종속 상태에서 산다는 것 그 자체가 제약의 근원이고 형식이라고 주장한다는 것이다. 그러한 조건 하에서 살고 있다는 것을 알게 되는 순간 많은 시민적 권리들이 저절로 제약받는다는 것. 그러한 조건 하에서 산다는 것이 단지 자유의 안전장치가 약화되는 것일 뿐만 아니라 자유 그 자체가 손상되는 것이라고 주장하는 이유. 단적으로 말해 자유주의 자유론과 공화주의 자유론의 차이점은 제약이라는 긴본적 관념에 대한 해석의 차이라고 스키너는 지적한다. 

그니까 제약의 부재 이외의 공동선 실현의 도구와 같은 자유는 없는데, 그 제약을 규정할 때 행위의 자유로움이 기준이 아니라, 종속 상태를 인식하는가? 라는 것.. 

<농담 분석으로 시작해 개인사와 사적 고민으로 소화하는 공화주의 자유론>

내가 벗어나고자 하는 부자유는 부모의 경제력의 영향이다. 너그럽고 인자한 부모님을 만난 것은 행운이었다. 십대 때 꽤 치열하게 싸웠던 대상이자 내 가장 근원적 공포는 부모의 인자함에 내 모든 활동이 달려 있다는 그 사실 자체였던 것 같다. 운동으로 이어졌던 게 아닐까. 육아와 환경을 조성하는 것들이 인간이 또 다른 인간에게 전적으로 맡겨진 구조를 수용하기 어려웠다. 결혼은 또 다른 부자유일 수 있다. 내가 필요하다 느끼는 건 쇼핑이 취미고 축소하게 될 때면 불행하다고 느낄 것 같다.… 로스쿨 갈까…  보다 근본적인 건 재산이나 임금을 받고 살아야 생활이 가능한 경제 체제에 살고 있단 거지만 그렇다고 다른 경제 체제를 옹호할 만큼 나는 스스로가 불운함이 상대적으로 적었다고 믿고 . 직업이란 건 타인의 의지에 따라 내 자유인으로서의 지위를 박탈하거나, 회복하는 건 아니겠지만, 돈 버는 것에 매몰되면 역시 내 활동이나 사고의 제약이 가해질 것이다… 내 흥미나 관심사에는 일종의 고유성이 있다고 믿고 있고. 경계해야할 것이 자유주의적 자유 뿐만은 아니다. 성급한 공동체 주의나 고전적 의미의 자유도 개인주의적 관념에 익숙해져 있고, 또 개인주의가 헤게모니를 잡을 수 있게 도왔던 현실적 상황들을 고려한 후,  우리에게 적합한 것인지 진지하게 생각해봐야. 선험적인 관념일 수 있는데 그냥 내가 행동하여도 큰 위험이 없을 조건들에 속해 있었거나, 그런 위험들을 고려하지 못할 만큼 우둔하고 충동적인 천성을 타고 났거나! 웬만하면 나는 내맘대로 하고 싶다. 벌린의 자유론은 개인에 머물지 정치체에 대한 논의는 자유와 무관한 별도의 것으로 치부하는군. 

스키너는 마키아벨리 이후 근대 공화주의자들의 이러한 자유론은 고대 로마법과 로마 사상가, 역사가들의 견해에 그 뿌리를 두고 있다고 주장한다. 특히 성문화된 로마법에 나타난 자유인과 노예의 구분에서 그 핵심을 찾을 수 있다고 본다. 로마의 희극에서 가장 자주 회자되는 아이러니 가운데 하나는 주인이 자비롭고 보통 자리를 비우기 때문에 자신이 그 어던 직접적인 간섭과 억압의 고통도 받은 적이 없다고 자랑하는 노예들이 등장한단 것. 

노예는 어떤 의미에서 자유롭지 않다는 것인가? 

노예는 그 자유의 결핍이 ‘타인의 관할권에 종속되어 있고’ 따라서 결과적으로 타인의 ‘권력 안에’ 있다는 사실에서 기인하는 인간들의 한 예다. 실제로 노예들이 자신들의 의지대로 행동할 수 있었다고 해도, 언제나 주인의 너그러운 처분 안에서 그랬던 것이다.  로마법은 자유의 반대말을 억압이나 간섭보다는 종속과 예종으로 규정했다는 것이 스키너의 지론. 케케로는 카이사르와 그를 변호하는 안토니우스에 대항해 그들이 억압적이지 않아도 그들이 원하면 언제든 그렇게 할 수 있기 때문에 그들에게 의존해 사는 것은 곧 평화가 아니라 자유의 상실이라고 로마 시민들에게 역설. 

리비우스 <로마사> 타인의 의지가 아니라 오직 자신의 의지에 따라 사는 것이 자유라는 것. 따라서 로마 인민들이 자유로운 시민이 되기 위해서는 매해 관리를 선출하고, 또한 법의 지배에 모든 시민들이 평등하게 복종하는 자유국가를 수립해야만 했다는 것. 그러므로 그러한 국가는 자치 공동체라고 규정할 수 있는데, 그 안에서는 법의 지배권이 그 어떤 인간의 그것보다 크다. <법치와 민주주의의 관계는??> 자유는 오로지 자유국가 혹은 자치 공동체 안에서만 가능하다는 것이 리비우스의 지론. 

자신이 종속되어 있는 사람의 의지에 거스르는 언행을 했을 때 자신에게 일어날 수도 있는 일이 무서워서 자신을 스스로 검열할 수밖에 없는 사람은 자유롭다고 할 수 없다는 것이다. 

이러한 의회파들이 공유한 대전제는 시민 개개인이 자유를 누린다거나 혹은 상실했다거나 하는 것이 어떤 의미를 지니는 것인지를 이해하려면 반드시 정치적 결사가 자유롭다는 것이 무엇을 의미하는지 먼저 알아야 한다는 것이다. 스키너는 이를 자유 국가론이라는 개념으로 설명한다. 

인간 개개인의 육체가 자신의 의지대로 무엇을 할 수 있거나 하지 않을 수 있을 때 비로소 자유로운 것처럼, 국민과 국가의 조직체도 그것이 원하는 목표를 실현하기 위해 그 의지에 따라 권력을 행사하는 데 제약받지 않을 때 비로소 자유롭다고 할 수 있다. 자유국가란 자유로운 인격체로서의 인간과 마찬가지로, 스스로를 지배할 수 있는 능력을 갖춘 국가라는 뜻이다. 마키아벨리의 <리비우스 논고> 자유도시 - “그 자신의 의지에 의하여 지배되는 도시” 이러한 전제로부터 많은 헌정적 함의가 나왔다고. 헌정적 함의 중 하나가 만약 어떤 국가 혹은 공화국을 자유국가 혹은 자유 공화국이라고 부르려면 그것을 지배하는 법이 - 그 조직체의 운동을 규제하는 모든 규칙이- 모든 시민들의, 즉 하나의 전체로서 정치체의 구성원들의, 동의에 의해 만들어져야 한다는 것이다. 왜냐하면 이렇게 법이 제정되지 않는다면, 정치체는 그 자신의 의지가 아닌 다른 것에 의해 움직일 것이요, 또 그만큼 그 자유를 박탈당할 것이기 때문이다.  따라서 자유국가의 정부는 이상적으로는 각가의 개별적 시민들이 입법에 참여할 수 있는 평등한 권리를 보장해야 한다는 것이다. 왜냐하면 이것만이 모든 입법 행위가 하나의 전체로서 정치체의 모든 구성원의 명백한 동의를 적절하게 반영하고 있다는 것을 담보하기 때문이다. 

벌린적 소극적 자유론 대 스키너적 공화주의 자유론 - 17세기 토머스 홉스 대 제임스 해링턴

벌린이 주장하는 소극적 자유론은 이미 17, 18세기 영국의 반혁명 담론에서 발견할 수 있다. 민주주의적 공화국 혹은 민중 국가의 구성원이 되는 것을 진정한 자유라고 보는 고전적 공화주의 자유론을 혁명의 원흉이라고 단정했다. 따라서 국가 안에서 자유란 법이 침묵하는 한에서만 가능할 뿐 아니라 그 이상을 추구하는 것은 법의 보호를 통한 안전의 확보라는 가장 중요한 정치 원리를 거부하는 것이라고 벤담과 홉스는 주장한다. (개인주의적 절대주의- 토마스 홉스의 국가철학과 법철학에 관하여/ 윤재왕 이 논문이 생각난다.) 인간이 누릴 수 있는 자유는 국가 안에서, 국가 주권의 권위에 의해 안전을 보장받으면서, 살아갈 수밖에 없는 신민의 자유일 뿐이라는 것이다. 

빈곤과 불평등 상태에서 진정한 자유를 누릴 수 없다는 주장은 자유와 자유를 누릴 수 있는 힘을 혼동하는 데서 오는 착오라는 것이다. 자유로우나, 자유를 누릴 힘이 없는 상태: 병실에서 못 나오는 환자가 병실에서 나올 자유가 없어서가 아니고 병실을 나올 힘이 없어서라고. 

홉스의 이러한 주장은 바로 혁명기의 고전적 공화주의에 대한 비판의 맥락에서 나온 것이다. 그는 아리스토텔레스, 키케로와 같은 고전 시대의 민중 국가 옹호자들은 자유를 지배와 동일시 하였다고 비판한다. 인간을 다시 자연 상태와 같은 비참한 전쟁과 공포의 상태로 내몬 혁명은 바로 고전적 공화주의 저술에 대한 일반적 독서의 결과였으며, 그것을 지배하는 자만이 자유롭다는 잘못된 생각이 가져온 비극이었다는 것이다. (헛된 희망이었다는 건가.. )

과연 고대 공화국과 같은 민중 국가의 신미들만이 자유롭고 왕국의 신민들은 모두 노예일까? 홉스의 자유론은 바로 이 물음에 대한 답이었다. 인간이 신민이 된다는 것은 국가 주권에 의해 제정된 법에 의해 안전을 보장 받으면서 사는 것을 의미한다. 즉 신민은 법에 종속해 산다는 것. 그런데 자유는 간섭과 방해의 부재를 뜻하는데 법도 인간의 행동을 간섭하고 방해하는 것이다. (구조는 어떨까!!) 따라서 신민의 자유라는 것은 법이 간섭하지 않고 방해하지 않는 것을 하는 것뿐이다. (무슨 정의방식이지 이게.. ) 즉 신민의 자유에 대해 논한다는 것은 바로 법의 침묵에 대해서 논하는 것일 뿐이다. (뭔가 홉스에 대한 이해를 어느 정도 해놓으니까 수월하게 읽히는군) 홉스의 주장은 자유는 어떤 국가에서든지 단지 법이 끝나는 곳에서 시작될 뿐이라는 것이었다. 

153pg  자유와 역사가 중. 

내가 예증하려고 했던 원리 가운데 하나는 지성사가들은 단지 혹은 주로 이른바 고전적 저작이라고 불리는 정전에만 초점을 맞추지 말고, 좀더 폭 넓은 전통과 사고의 얼개 안에서 그러한 저작들이 차지하고 있는 위치에 차라리 더 초점을 맞추어야만 지성사가로서의 일을 잘 수행한다고 할 수 있으리라는 것이다. 

이러한 접근은 내가 1960년대 초 대학원 학업을 시작했을 당시에는 주류적 접급과는 대조적인 것이었다. 당시에는 정전이라고 일컬어지는 주된 저작만이 정치사상사 연구의 고유한 연구 대상이었다. 그 이유는 그러한 저작이 정치적 사고 그 자체에 대한 결정적이고도 영원한 질문을 제공할 수 있으리라고 기대하기 때문이라고 사람들은 주장했다. 도덕이론 혹은 정치이론에 대한 역사적 연구가 그 어떤 의미라도 지니려고 한다면, 그것은 현재의 사회와 정치에 대한 일반적인 질문에 대해서 그 어떤 통찰력이라도 제공할 수 있는 고전적 저작에서 그것을 끄집어내는 형식을 취해야 한다는 믿음이 광범위하게 퍼져 있었던 것이다. 그러한 고전적 저작들이 전유되고 연구되기 위해 거기에 그렇게 존재하고 있었던 것이다. 

(…) 나는 학부 2학년 시절 피터 라슬렛이 존 로크의 <정부에 대한 두 논고>의 결정판이라고 할 수 있는 편집본을 출판했을 때 더욱더 깊은 인상을 받았다. 라슬렛이 쓴 서론에서 나는 다음과 같은 것을 알게 되었다. 즉 존 로크의 그 책을 계약론에 대한 고전적 옹호라고 생각해도 별 탈이 없지만, 로크는 본래 찰스 2세 치하의 잉글랜드 왕권주의의 특수한 위기 상황에 관여하기 위해 그 책을 썼고 또한 1680년대 초 정치적 논쟁의스펙트럼 속에서 분명한 자기 입장을 가지고 있었다는 것을 알지 못한다면 그 책에 대해 이야기하는 것은 무망한 일이라는 것이다. 

1960년대 말부터 시작해서, 그와 비슷한 생각을 하고 있던 다른 많은 학자들이 케임브리지 대학교를 도덕과 정치 사상의 연구를 좀더 역사적인 정신으로 접근하는 주도적인 중심지로 만들었다. 이러한 접근이 인기를 얻어 가면서 나온 좋은 결과 가운데 하나가 기존의 정치사로부터 정치이론사를 격리시키던 벽이 허물어지기 시작했다는 것이다. 그 벽은 대부분 정치사의 한 완고한 세대가 만든 것이었고, 그 세대의 가장 탁월한 역사가는 루이메 네이미어였다. 네이미어는 정치이론들은 기껏해야 정치적 행위를 사후에 정당화시켜주는 일밖에 할 수 없는 것이라고 확신한 듯 하다. 허버트 버터필드와 같은 네이미어의 비판자들에게 가능했던 공격은 ‘관념은 종종 공적인 사건의 결과라기보단 원인이었다’는 액튼의 유명한 언명으로 돌아가는 것이었다. 그러나 이러한 반응은 당연힌 네이미어와 그의 추종자들의 조소를 불러일으켰다. 정치적 행위가 실제로 그것을 정당화시키는 데 이용된 원리에 의해 유발된다는 가정은 증명할 수도 없고 단순하기 짝이 없다는 것이다. 

이러한 난관을 돌파할 수 있도록 지성사가들을 도와준 사람들 가운데 가장 큰 영향력을 행사한 목소리는 바로 존 포콕의 목소리였다. 누구보다도 포콕이 우리 세대에게 정치이론사를 정전이라고 전해지는 저작에 대한 연구가 아니라 차라리 사회가 그 안에서 자신에게 이야기하는 정치적 언어의 변화에 대한 좀더 폭 넓은 탐구로 생각하고 가르쳐 주었다. 일단 이러한 유리한 위치에 도달한 다음에는 정치와 정치이론에 대한 연구를 새롭고 좀더 유익한 방식으로 관련시키는 것이 가능해졌다. 그러한 관련성 가운데 하나가 정치에서 할 수 있는 것이 가능한 그 어떤 것은 일반적으로 정당화가 가능한 그 어떤 것에 의해 제한을 받는다는 사고에서 유래한다. 그러나 무엇을 정당화하고 싶은 것인가 하는 문제는 현존하는 규범적 원리 하에서 그럴듯하게 행할 수 있는 행위가 어떤 과정을 거치는가에 달려있다. 그러나 이것은 사람들이 표방한 원리들이 동기로서가 아니라 다만 행위의 합리화로서만 작동한다고 하더라도, 그 원리들은 성공적으로 추구할 수 있는 어떤 계열의 행위를 형성하고 제한하는 데 도움을 준다는 것을 은연중에 의미한다. 따라서 왜 특정 시기에 특정 정책이 선택되고 또 특정 방식으로 구체화되고 추구되었는지를 설명하려 한다면 어쩔 수 없이 그러한 원리들이 존재했다는 것을 상기시킬 수밖에 없다. 

나는 서두에서 국가가 그 대표들이 그 이름으로 주권을 소유하도록 권한이 부여된 인공적 법인이라는 생각의 출현을 이야기하며 글을 시작했다. 17세기 이해 이 개념은 근대 서양의 정치적 자기 인식과 실천의 중심에 자리를 잡아왔다. 그러나 이제 다신 한 번 문제를 제기하자. 국가를 대표한다고 그리고 그 대표들에게 권한을 부여한다고 말할 때 정녕 그것은 무엇을 의미하는가? 국가를 하나의 대리인이라고 말할 때 도대체 그것은 무엇을 의미하는가? 

우리는 하나의 이론을 물려받아 계속해서 그것을 적용하면서도 그것에 대해 실제로는 잘 모르는 것 같다. 만약 그렇다면 우리의 이해를 개선시킬 수 있는 방법은 - 아마도 유일한 방법은- 정치에 대한 이러한 방식의 사고가 처음으로 뚜렷하게 나타나고 발전되던 역사적 시점으로 돌아가는 것이다. 그렇게 해야만 아직도 우리가 의존하고 있는 그 개념이 처음엔 어떻게 정의되었는지, 무슨 목적을 위해 그 개념을 사용하려고 했었는지, 공적 권력에 관한 어떤 견해에 근거를 제공하기 위해 그것을 사용하였는지를 알 수 있을 것이다. 현재 처해 있는 도덕적 정치적 상황의 여러 국면들에 대해서 이해할 수 있으려면 우리는 지성사가가 될 필요가 있다. 

우리의 지적 유산에서 발견되는 불연속성에 더 많은 관심을 가지고 있다. 불연속성은 가끔 주목을 끌 뿐이다. 한 순간 돌에 새겨진 가치가 다음 순간에는 공기 중으로 녹아버리는 것이다. 우리의 가치와 실천 가운데 많은 것들도 마찬가지 운명이다. 그것들은 시간의 모래에 너무나 쉽게 파묻힐 수 있는 것들이다. 그리하여 그것들을 발굴하고 다시 생각할 필요가 있다. 우리가 역사적 기록을 조사하고 탐구한다면, 현재 가지고 있는 그 어떤 가정과 믿음에서 뒤로 물러서서 그것을 다시 평가할 수도 있으리라는 것이다. 과거의 현재적 가치 가운데 하나가 우리가 더 이상 동의하지 않는 가치와 우리가 더 이상 묻지 않는 질문의 저장고로서의 가치라는 것이다. 

나는 이 책의 초반부에서 그러한 발굴을 시도했다. 내가 자유시민과 자유국가의 신로마적 이론이라고 명칭을 붙인 것의 구조를 들춰내고 동시에 그 논리적 통일성을 옹호했던 것이다. 나는 그 이론은 그 자체로서 이미 흥미로운 것이라고 생각한다. 그러나 강압적인 방해의 부재를 자유로 생각하는 자유주의의 소극적 자유론에 의해 그것이 결과적으로 밀려나게 되었다는 생각을 하면 흥미는 더해진다. 현대 정치철학에서 자유주의 이론이 헤게모니를 장악하는 위치에 오르면서, 신로마적 이론은 시야에서 너무나 멀리 사라져 오로지 자유주의적 분석만이 관련된 개념들에 접근할 수 있는 유일한 논리정연한 방법이라는 생각이 널리 퍼진 것이다. 

이러한 주장의 가장 중요한 예로는 이사야 벌린의 <자유의 두 개념>이 있다. 벌린은 그 자신을 ‘자유라는 관념의 본질’을 해명하고 동시에 ‘용어의 혼동’에서 벗어나게 해 주는 순수한 철학적 작업만 하는 사람이라고 말한다. 그는 우리가 피해야 할 용어의 혼동 가운데 중요한 것 하나가 자유를 평등 혹은 독립과 같은 동류 개념과 혼동하는 것이라고 주장한다. 왜냐하면 이런 종류의 비철학적인 혼동은 ‘진리에 아무런 봉사도 하지 않는다’는 것은 명백하기 때문이다. 

이러한 주장에 직면하여, 앞에서 내가 착수한 발굴 행위는 부가적 의미를 갖게 된다. 벌린의 비판은, 소극적 자유는 단지 강제적 간섭에 의해서만 위험해진다는 전제에 의존하고 있다. 이러한 주장에는 종속과 자치의 결여는 자유의 결여로 이해될 수 없다는 주장이 명백히 뒤따르게 된다. 그러나 그것은 결론이 이미 전에 안에 들어가 있기 때문에 그렇다. 내가 보여주려고 했던 것은 그 전제 자체를 다시 생각해 보아야 한다는 것이었다. 개인의 자유는 기본적으로 불간섭의 문제라는 가정이 바로 신로마적 이론이 의문을 제기한 것이었다. 

여기에서 이야기의 교훈을 찾을 수 있다. 그것은 우리의 지적 유산의 마법에 떨어지지 않기란 실로 지난한 일이라는 것이다. 우리의 규범적 개념들을 분석하고 성찰하면서, 그것에 대해 지적 전통의 주류가 우리에게 물려준 사고 방식이야말로 바로 그것에 대한 사고방식이어야 한다고 믿게 하는 마술에 우리는 쉽게 넘어간다. 

이러한 사실은 이제 두 번째 교훈을 그리고 아마도 내 이야기를 장식하는 좀더 인상적인 교훈을 보여준다. 철학의 역사는 특히 도덕적, 사회적, 정치적 철학의 역사가 우리가 너무 쉽게 마술에 빠지는 것을 막기 위해 존재한다는 것이다. 지성사가는 우리의 현재 생활 방식에 구현된 가치들이, 또한 그러한 가치들에 대한 우리의 현재 사고 방식이, 서로 다른 가능한 세계를 놓고 서로 다른 시대에 취해진 일련의 선택을 어디까지 반영하고 있는지를 평가할 수 있게 우리를 도와 줄 수 있다. 이러한 인식은 그러한 가치들에 대한, 그리고 그것이 어떻게 해석되어야 하고 이해되어야 하는지에 대한, 헤게모니적 설명의 손아귀에서 우리를 해방시켜 주는 것을 도울 수 있다. 가능성에 대한 폭넓은 감각을 갖춘다면, 우리는 물려받아 발들여 놓고 있는 지적 상황에서 뒤로 물러나, 그것에 대해 어떻게 생각해야 하는지를 새로운 탐구 정신을 갖고 물을 수 있다. 

현재의 가치와 겉보기에는 우리와 맞지 않는 조상들의 가정이 어느 정도 조화를 이룰 수 있는 좀 더 깊숙한 층위가 존재할 것이다. 지성사가들은 독자들에게 현재의 가치와 믿음에 대한 판단하는 데 적합한 정보를 제공하고, 그들이 나름대로 반추할 수 있도록 내버려둘 수 있어야 한다는 것이다. 

자유국가의 성격에 관한 논쟁의 양편 모두 국가의 주된 목표 가운데 하나가 개별적 시민들의 자유를 존중하고 보존하는 것이라는 데 동의한다. 또한 시민들이 그 어떤 부당하거나 혹은 불필요한 간섭도 받지 않고 그들이 선택한 목표를 추구할 수 있게 해줌으로써 국가는 그 약속을 지킬 수 있다고 주장한다. 하지만 그것으로는 충분하지 않다. 왜냐하면 국가는 언제나 그렇게 해주는 것과 동시에, 시민들이 피할 수도 있는 것임에도 불구하고 타인의 선의에 종속되는 것을 막아줄 필요가 있기 때문이라는 것이다. 국가는 시민들을 그러한 인신적 착취와 종속에서 해방할 뿐만 아니라, 우리의 일상 생활을 지배하는 규칙을 부과하는 과정에서 그 대리자들이 그 알량한 권위를 내세워 자의적으로 행세하지 못하도록 할 의무가 있다.